Dans le lexique institutionnel et civique du monde grec antique, le terme « kérygme » (du grec ancien κήρυγμα / kêrugma, substantif d’action dérivé du verbe κηρύσσω / kêrussô, « proclamer », et rattaché à κῆρυξ / kễrux, « le héraut ») désigne la proclamation publique, solennelle et impérative d’un événement décisif ou d’un édit souverain. Loin de relever d’une simple transmission d’informations théoriques ou d’une dialectique philosophique, le kérygme se caractérise originellement par son efficacité propre : la voix du héraut rend immédiatement opératoire l’autorité de l’instance qu’il représente. Lorsque le christianisme primitif s’approprie cette catégorie pour expliciter sa pratique communicationnelle, il en transfigure la portée. Le ministre de la Parole ne s’avance pas comme l’auteur d’une sagesse humaine, mais s’efface pour devenir l’organe par lequel Dieu lui-même convoque l’histoire des hommes, faisant retentir l’avènement inouï du salut accompli en Jésus-Christ.

L’investigation exégétique contemporaine a trouvé une impulsion déterminante dans l’œuvre classique de Charles Harold Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments (1936), qui a formalisé la distinction épistémologique entre le kérygme (kêrugma) et l’enseignement ou instruction morale (didachê). Selon la typologie dégagée par Dodd, la didachê ressortit à la formation éthique, à l’approfondissement doctrinal et à l’édification intérieure des communautés déjà initiées à la foi chrétienne. À l’opposé, le kérygme constitue l’irruption première de l’Évangile au cœur du monde non croyant, une annonce publique et inaugurale des « faits salvifiques » (saving facts) dont la finalité directe est de susciter l’assentiment de la foi (fides qua) et de susciter la réconciliation ontologique de l’homme avec son Créateur. Bien que la critique exégétique postérieure ait nuancé la rigidité d’une telle césure en montrant la perméabilité mutuelle de ces registres au sein de la narration synoptique, la spécificité kérygmatique demeure celle d’une parole fondatrice, événementielle et génératrice de communion.  

Au sein du corpus paulinien, où le vocable et ses dérivés verbaux se déploient avec une densité théologique magistrale, le kérygme est rigoureusement identifié à la prédication de la croix et de la Résurrection. Dans la Première épître aux Corinthiens, Paul revendique le statut paradoxal de ce message qui subvertit les critères de la sagesse hellénique et les attentes messianiques du judaïsme : « le kérygme de la croix est folie pour ceux qui périssent, mais puissance de Dieu pour nous qui sommes sauvés » (1 Co 1, 18-24). Loin de forger une doctrine spéculative inédite, l’Apôtre s’inscrit dans une fidélité scrupuleuse à des formules confessionnelles préexistantes, transmises sous la forme de traditions orales pré-canoniques et hautement formalisées. L’hymne confessionnel consigné en 1 Corinthiens 15, 3-5 (« Je vous ai transmis ce que j’avais moi-même reçu : Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures ; il a été enseveli, il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures ; il est apparu à Céphas, puis aux Douze ») constitue à cet égard le monument textuel le plus archaïque du kérygme chrétien, attestant l’existence d’un noyau mémoriel commun antérieur à la fixation synoptique.

Cette cohérence fondamentale se vérifie avec la même netteté dans l’œuvre lucanienne, particulièrement dans les grands discours d’évangélisation consignés dans les Actes des Apôtres (Ac 2, 14-39 ; Ac 3, 12-26 ; Ac 10, 34-43 ; Ac 13, 16-41). Qu’il s’agisse de la prédication inaugurale de Pierre lors de la Pentecôte à Jérusalem ou de celle de Paul devant la synagogue d’Antioche de Pisidie, l’architecture rhétorique et théologique demeure constante : le kérygme ne se disperse pas en considérations théoriques mais déroule une geste historique et divine où chaque jalon s’enracine dans la promesse biblique et culmine dans le mystère pascal du Christ ressuscité.  

Contenu kérygmatique primitif

L’analyse de la tradition apostolique permet de dégager l’armature organique du kérygme primitif, ordonnée autour d’un faisceau indissociable de propositions christologiques, eschatologiques et sotériologiques. En premier lieu, la proclamation kérygmatique affirme sans ambiguïté l’accomplissement des prophéties scripturaires de l’Ancienne Alliance : avec la venue de Jésus de Nazareth, le temps de l’attente est révolu et le dessein éternel de Dieu fait irruption dans l’histoire des hommes (Ac 2, 30 ; Ac 3, 24 ; Rm 1, 2-4). La formule récurrente « selon les Écritures » (kata tas graphas) ne relève pas d’une simple preuve par le texte, mais établit que la vie, l’ignominie de la crucifixion et le relèvement du Messie obéissent à la fidélité téléologique du Dieu de l’Alliance, fondant ainsi la continuité intrinsèque entre Israël et l’Église naissante.

Le centre de gravité absolu du kérygme réside dans le diptyque pascal de la Passion et de la Résurrection. Le kérygme ne dissimule rien de l’obscurité du scandale historique : Jésus a été livré, trahi et mis à mort sur le bois infamant de la croix sous l’autorité de Ponce Pilate. Cependant, cette mort n’est pas l’échec tragique d’un prophète incompris ; elle s’inscrit au cœur du dessein rédempteur comme un sacrifice offert pour nos péchés et en vue de notre libération (1 Co 15, 3 ; Ga 1, 4). À ce rejet humaine succède immédiatement l’initiative souveraine du Père : Dieu a ressuscité ce Jésus, brisant les liens de la mort et validant de façon éclatante la prétention de son envoyé (Ac 2, 24-32). L’attestation historique des témoins oculaires – Céphas, les Onze, les disciples et Paul lui-même – vient sceller la réalité ontologique de ce fait métahistorique, interdisant de réduire la Résurrection à un simple symbole de renouveau intérieur.

De cette victoire sur le tombeau découle l’exaltation christologique : le Nazaréen n’a pas seulement réintégré une existence biologique terrestre, il est élevé souverainement à la droite du Père, participant désormais à la transcendance divine sous les titres augustes de Messie, de Fils de Dieu et de Kyrios universel (Ac 2, 36 ; Rm 10, 9 ; Ph 2, 9-11). Cette glorification céleste inaugure la dispensation eschatologique de l’Esprit Saint. L’effusion pneumatologique de la Pentecôte constitue le gage palpable de la royauté du Christ exalté et la force vivifiante par laquelle l’Église est constituée en corps sacramentel du Seigneur ressuscité. Cette configuration théocentrique et christocentrique débouche sur une eschatologie active : le Christ glorifié est établi comme le Juge et le Sauveur universel des vivants et des morts, destiné à manifester la plénitude de son Règne lors de son retour parousiaque (Ac 10, 42 ; 1 Th 1, 10 ; 1 Co 15, 23-28).  

Ce déploiement de vérités salvifiques possède une orientation éminemment existentielle : le kérygme confronte inévitablement son auditeur à une alternative de vie ou de mort. Il culmine de manière nécessaire dans une exigence tripode : l’appel au repentir radical (metanoia), qui implique le renoncement aux idoles et la réorientation totale de l’existence ; l’adhésion confiante de la foi (pistis) en la Seigneurie de Jésus ; et l’immersion dans le baptême conféré pour la rémission des péchés et l’infusion des dons sanctifiants de l’Esprit Saint (Ac 2, 37-38 ; Rm 10, 9-10). Le kérygme ne vise rien de moins que la déification ou sanctification participative du croyant, qui échappe à la servitude du siècle présent pour être incorporé à la communion trinitaire.

Sédimentation dogmatique

L’histoire doctrinale de l’Église primitive atteste une transition organique et nécessaire entre l’élan oratoire de la prédication apostolique et la fixation progressive de cadres dogmatiques capables d’en préserver la teneur. Dès le II^e siècle, menacée par la dispersion spéculative du gnosticisme et par l’atomisation des représentations de la foi, la théologie patristique forge le concept de « règle de foi » ou « règle de vérité » (regula fidei, kanôn tês alêtheias). Chez des docteurs comme saint Irénée de Lyon (Adversus Hæreses, Demonstratio) et Tertullien (De Praescriptione Haereticorum), cette règle ne prétend pas se substituer à la prédication primitive ; elle en constitue l’explicitation normative et unifiée face aux contrefaçons hérétiques. La regula fidei préserve l’équilibre interne de l’économie divine : l’unicité de Dieu le Père créateur, l’incarnation réelle du Verbe dans la chair et l’action unificatrice de l’Esprit Saint assurant la récapitulation de toutes choses dans le Christ.

Cette dynamique d’objectivation conceptuelle franchit un pas déterminant avec la naissance et l’officialisation des symboles de foi confessionnels et baptismaux, qui culminent au IV^e siècle dans le Symbole de Nicée-Constantinople (325/381). La structure ternaire du Credo épouse fidèlement les articulations du kérygme primitif : confession de la paternité divine, profession des épisodes rédempteurs de l’histoire du Fils (incarnation virginale, martyre sous Ponce Pilate, résurrection au troisième jour, ascension et venue glorieuse) et acclamation de la divinité vivifiante de l’Esprit. Néanmoins, l’émergence des querelles christologiques et trinitaires impose l’adjonction de termes ontologiques et métaphysiques issus de la pensée philosophique grecque, tels que la consubstantialité (homoousios) ou la distinction des hypostases. Bien que cette conceptualisation spéculative se soit avérée indispensable pour sauvegarder le salut réel contre les écueils de l’arianisme et du subordinatianisme, elle engendre insensiblement un déplacement épistémologique : l’attention ecclésiale tend à privilégier l’adhésion intellectuelle à des propositions doctrinales rigoureusement formulées (fides quae) sur l’urgence existentielle de l’interpellation kérygmatique.

Durant le Moyen Âge classique, l’essor flamboyant de la théologie scolastique prolonge et accentue cette intellectualisation du mystère. Conçue comme une science spéculative de haut vol (sacra doctrina), la théologie des maîtres universitaires de Paris et d’Oxford applique avec une virtuosité dialectique les instruments de la logique aristotélicienne aux articles de la foi révélée. Si le kérygme continue d’irriguer la liturgie ecclésiale, l’ascèse monastique et la prédication des ordres mendiants, il tend, au plan de la méthodologie théologique formelle, à être relégué au statut d’arrière-plan textuel axiomatique. L’analyse conceptuelle des décrets divins, l’anatomie de la grâce et la casuistique sacramentelle absorbent l’effort des théologiens, émoussant la conscience de la Parole divine comme événement dramatique et performatif intervenant dans le cours concret de l’histoire.

C’est précisément en rupture avec cette dérive intellectualiste que retentit le cri théologique de la Réforme au XVI^e siècle. En relisant de manière existentielle le corpus des épîtres pauliniennes, Martin Luther redéfinit l’essence du christianisme comme l’écoute obéissante de la voix vivante de l’Évangile (viva vox Evangelii). Pour le théologien de Wittenberg, l’Écriture ne doit pas être traitée comme un recueil de thèses spéculatives, mais comme le véhicule dynamique par lequel le Christ se donne personnellement au croyant par pure grâce (pro me, pro nobis). Le kérygme est ce Verbe efficace de consolation et de pardon qui foudroie les prétentions de la justice des œuvres pour engendrer, dans la foi seule (sola fide), la certitude du salut. En réaction à l’affirmation réformée du kérygme contre le magistère institutionnel, la théologie catholique post-tridentine et le néoscolasticisme de l’époque moderne adoptent une posture hautement apologétique et défensive. La foi catholique se structure alors préférentiellement comme l’assentiment accordé aux vérités proposées par l’Église, un schème propositionnel qui fige durablement la transmission de la doctrine dans des catéchismes analytiques et manuels de controverses coupés de la sève kérygmatique originaire.  

Crise moderne aux perspectives ecclésiales contemporaines

L’effondrement des synthèses classiques et la crise de modernité qui marque le début du XX^e siècle provoquent une résurgence sans précédent de l’interrogation kérygmatique. Dans le champ du protestantisme d’outre-Rhin, l’exégète et théologien Rudolf Bultmann formule une réinterprétation radicale de la prédication apostolique. Nourri par la méthode de l’histoire des formes (Formgeschichte) et l’analytique existentialiste heideggérienne, Bultmann sépare drastiquement la reconstruction historique du Jésus prépascal (historisch) de la portée existentielle de l’Événement salvifique proclamé dans le Christ de la foi (geschichtlich). Par son entreprise de démythologisation (Entmythologisierung), il entend dégager le kérygme de sa gangue cosmologique archaïque (conception d’un monde à trois étages, mythes apocalyptiques de descente aux enfers et de montée aux cieux) pour restituer sa vérité essentielle : une interpellation eschatologique de l’existence humaine (Dasein), qui somme l’homme d’abandonner ses fausses sécurités mondaines pour s’ouvrir à la transcendance de la grâce. Si la thèse bultmannienne s’attire de virulentes critiques pour son subjectivisme et son indifférence affichée envers le Jésus de l’histoire, elle replace définitivement la prédication de l’Événement pascal comme le lieu théologique fondamental par excellence.

Simultanément, au sein de l’Église catholique, un sursaut méthodologique d’une fécondité durable s’organise à partir de la Faculté de théologie d’Innsbruck, emmené par le grand liturgiste et catéchète jésuite Josef Andreas Jungmann. Dans son ouvrage révolutionnaire paru en 1936, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung (La Bonne Nouvelle et notre proclamation de la foi), Jungmann pose un constat lucide : la foi des fidèles souffre d’un anémie spirituelle et d’une dérive individualiste parce que la pastorale et la dogmatique ne leur offrent qu’un catalogue fragmenté de devoirs moraux et d’énoncés scolastiques dénués d’axe fédérateur. Il théorise alors la kerygmatische Theologie (la théologie kérygmatique ou théologie de la proclamation), appelant de ses vœux une réflexion dogmatique rigoureusement subordonnée au message central de l’histoire du salut : l’avènement du Royaume et l’exaltation du Christ, Chef et Rédempteur de l’humanité.

Ce souffle est prolongé par le frère jésuite de Karl Rahner, Hugo Rahner, dans Eine Theologie der Verkündigung (1939), puis intégré dans le vaste projet anthropologique et théologique de Karl Rahner lui-même, qui cherchera à dépasser la distinction dualiste entre théologie dogmatique d’école et pastorale en montrant que l’intelligence du dogme doit par nature s’accomplir en prédication de vie. Malgré les réserves suspicieuses de certains bastions néothomistes romains et les avertissements pontificaux de l’encyclique Humani Generis (1950) envers les tendances novatrices, cette intuition s’impose. Des figures majeures telles que Yves Congar et Hans Urs von Balthasar contribuent à assainir le débat en affirmant que le véritable renouveau kérygmatique n’implique nullement la création d’une seconde théologie appauvrie, mais le retour de toute la réflexion théologique à sa sève contemplative et christologique première.

Ce vaste mouvement de retour aux sources bibliques et patristiques innerve puissamment le concile Vatican II. Les constitutions conciliaires Dei Verbum et Lumen Gentium replacent la Parole de Dieu et le mystère de l’Église au cœur de l’histoire du salut. Dans l’après-Concile, le magistère universel reprend ce flambeau : dans son exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi (1975), le pape Paul VI grave l’exigence kérygmatique dans les fondements de la pastorale universelle en affirmant avec netteté qu’il « n’y a pas d’évangélisation vraie si le nom, l’enseignement, la vie, les promesses, le Règne, le mystère de Jésus de Nazareth Fils de Dieu ne sont pas proclamés ».

À l’aube du XXI^e siècle, ce renouveau kérygmatique trouve son couronnement théologique dans les enseignements pontificaux de Benoît XVI et de François. Dans l’ouverture de sa première encyclique, Deus Caritas Est (2005), Benoît XVI condense de façon indépassable la vérité du kérygme : « À l’origine du fait d’être chrétien, il n’y a pas une décision éthique ou une grande idée, mais la rencontre avec un événement, avec une Personne, qui donne à la vie un nouvel horizon et par là son orientation décisive ». Cette intuition est reprise, dilatée et opérationnalisée par le pape François dans son exhortation programmatique Evangelii Gaudium (2013), particulièrement aux numéros 164 et 165. Le souverain pontife y redéfinit magistralement la « première annonce » : elle n’est pas dite première au sens d’une étape chronologique précoce destinée à être rapidement dépassée ou remplacée par une catéchèse doctrinale ultérieure, mais au « sens qualitatif », en tant qu’elle demeure l’annonce primordiale, principielle et continue que le baptisé doit perpétuellement entendre et dont l’Église ne doit jamais cesser de s’émerveiller.  

Cette compréhension renouvelée reçoit sa pleine traduction institutionnelle dans le Directoire pour la catéchèse promulgué en 2020 par le Saint-Siège. Le paradigme pédagogique y est radicalement révisé : la catéchèse cesse d’être une instruction spéculative extérieure au mystère pour s’instituer comme un laboratoire kérygmatique unifié, où l’annonce première du Christ, l’approfondissement de la doctrine et l’initiation mystagogique aux sacrements ne forment qu’un seul et même mouvement théologal. En proclamant inlassablement l’amour rédempteur d’un Christ mort, ressuscité et présent dans l’histoire, le kérygme atteste qu’il est, hier comme aujourd’hui, le foyer ardent qui féconde la science théologique, régénère l’identité ecclésiale et invite le monde à la rencontre transformante du Dieu vivant.